Contemporânea

O roubo da interioridade negra — vulgo desumanização — constitui, para Djaimilia Pereira de Almeida e para mim, um crime contra a humanidade que nenhum tribunal terá condições de julgar e, por isso, o trabalho de reconstituir essa interioridade é dos próprios saqueados. A autorreparação aparece como uma forma de utopia íntima, que insiste no cultivo do inacabado, do fraturado, do possível dentro do impossível. Porém, para a autora, tal trabalho pode ser feito apenas através da arte. Nesse ponto, discordo respeitosamente de Djaimilia Pereira de Almeida; penso que o trabalho de autorreparação pode e deve ser feito nos mais diversos domínios da vida. Penso também que as fronteiras entre autorreparação, reparação coletiva e política são muito porosas, admitindo que existem. Trata-se de imaginar a nossa existência inteira, num mundo para além do mundo tal como o conhecemos — uma utopia livre que permitirá finalmente a sublimação de toda a catástrofe em que nos fundámos.

Cedo percebemos que não há verdadeira descolonização sem ruptura com as estruturas coloniais internalizadas. Embora sem usar a expressão autorreparação, o psiquiatra Frantz Fanon mostra que a reparação não pode realizar-se dentro dos marcos da racionalidade colonial: é necessário um processo de "cura" coletiva das feridas psíquicas deixadas pelo colonialismo, bem como uma transformação da subjetividade dos povos colonizados. O autor propõe que a violência do colonizado, muitas vezes compreendida como irracional, surge como resposta à violência fundacional da colonização. A catástrofe, nesse contexto, está inscrita no corpo e no espírito, e a utopia consiste na criação de um novo ser humano liberto de prisões simbólicas e materiais.

A tensão entre utopia e catástrofe pode ser compreendida como um campo fértil para repensar a história, o presente e o porvir à luz das demandas por reparação. A modernidade ocidental, frequentemente narrada como projeto civilizacional, cujo fim último seria a utopia de um mundo perfeito, funda-se em catástrofes sistemáticas — colonização, escravidão, pilhagem, genocídio. Perante esta memória e em combate às consequências contemporâneas deste processo histórico, as propostas de reparação não se limitam a arranjos jurídicos ou compensações materiais. Em face do mundo estilhaçado em que nos é dado viver, reivindicamos uma reconfiguração profunda do tempo, da memória, da justiça e da política.

Ariella Aïsha Azoulay lembra-nos que “A história como a conhecemos é um modo de imperialismo”² e que os arquivos da modernidade estão impregnados pela violência imperial. Dito de outro modo, o que se convencionou chamar “história” é, em grande medida, o produto de um regime de visualidade que normaliza o saque, a captura e o apagamento. A catástrofe, nesse sentido, não é um evento passado, mas uma estrutura de continuidade, uma vez que não é possível expurgar os arquivos da violência colonial que os constitui. O imaginário imperial é sustentado por uma “visualidade colonial”, um regime de imagens que legitima o poder ao tornar invisível a violência. “A visualidade não mostra a verdade: ela estrutura o que é visível”³. Reparar, nesse sentido, também exige desmontar a estética do poder, criar contraimagens e insurgir-se contra os modos como o mundo é mostrado. A utopia imagética é, assim, o direito à opacidade, à diferença visível sem captura. Deste modo, aprendemos a pensar a reparação muito além das restituições materiais de objetos saqueados (de África ou das Américas, por exemplo), como o exercício de uma escuta radical, capaz de desestabilizar o monopólio imperial do narrar e do olhar.

Em todo o caso, o movimento pela restituição das obras saqueadas durante o colonialismo europeu — cuja devolução de vários objetos às suas origens, incluindo o mediático retorno de bronzes do Benim, em 2021, constitui já um acervo de gestos simbólicos importantes, embora insuficientes — ilustra como o debate sobre reparações envolve disputas sobre quem tem o direito de contar e de guardar a história e revela que a utopia não é ainda a sublimação da catástrofe, mas apenas a recusa da sua naturalização. Acontece que a desnaturalização da presença de objetos estrangeiros nas instituições europeias parte da constatação óbvia de que se os objetos estão “aqui” é porque os europeus estiveram “lá”. Ora, para uma sublimação da catástrofe, os objetos deveriam ser o único visto, o único passaporte, o único documento necessário a quem vem para a Europa em busca do que lhe foi usurpado, simbólica e materialmente.

O diálogo sobre reparação histórica é difícil, não apenas por via da invisibilização e da naturalização da violência. A meu ver, esta conversa é difícil, por causa do que todas as pessoas sabem, apesar de todo o apagamento praticado ao longo do tempo. Achile Mbembe afirma que “A escravidão é o calcanhar de Aquiles da democracia”⁴, e é verdade que, por mais que se negue, tente esconder e justificar o injustificável, a memória dos milhões de vítimas desta brutalidade paira transversalmente sobre as sociedades europeias, como um espectro que, quanto mais se tenta ignorar, mais medonho se torna. Além disso, o produto do saque e também a riqueza gerada pelo trabalho não pago é visível por todo o lado, na opulência das metrópoles europeias, nos seus lugares de culto e de lazer e na sua arte. A violência colonial não é um desvio ou um erro processual, mas condição constitutiva da modernidade⁵, porque a produção da figura do “outro racializado” permitiu às democracias europeias forjarem as suas noções de liberdade e cidadania em contraste com a subjugação colonial. E toda a gente sabe.

As reparações devem ser compreendidas, portanto, como um projeto de reinvenção do comum e de abolição das hierarquias herdadas. Esta perspetiva permite-nos pensar a reparação não como simples compensação — como fazem alguns Estados ao pagar indemnizações simbólicas —, mas como reestruturação radical das relações sociais e políticas. Por exemplo, as políticas de cotas raciais, embora frequentemente tratadas como “compensatórias”, podem ser lidas como tentativas institucionais de ultrapassar, ou pelo menos atenuar, forças históricas de exclusão, tendo em vista uma maior igualdade social. No entanto, tais políticas permanecem presas ao imaginário do Estado-nação moderno e às suas limitações administrativas e filosóficas.

É aqui que o pensamento contracolonial de Nêgo Bispo se torna fundamental. Ao desconfiar da linguagem do “reparo”, Bispo propõe uma aproximação refrescante às reparações. Nas suas palavras, não se trata de "corrigir o que foi feito", mas de “retomar o que foi interrompido”⁶. O que está em jogo, segundo o autor, é a afirmação de mundos outros, baseados em cosmologias e práticas coletivas indígenas e africanas, que foram interrompidas pela colonização. A reparação, nesse caso, exige não apenas políticas de Estado, mas uma reativação das epistemologias e ontologias silenciadas. Trata-se, a meu ver, de ir além do reconhecimento de que a dívida é impagável e de que, portanto, este mundo é irreparável. Propõe-se, partindo dessa constatação, tentar pensar para além do mundo tal como o conhecemos, como nos diz Denise Ferreira da Silva. Imaginar um mundo para além do mundo das luzes da modernidade, que além de irreparável é insustentável. Nesta linha, já Édouard Glissant propusera uma forma de pensar o mundo partindo da opacidade e da relação entre seres concretos e situados, em contraposição à transparência exigida pelo universalismo ocidental. A reparação, para Glissant, não é o regresso a um estado anterior idealizado, mas o cultivo de uma convivência baseada na diferença irreconciliável e na memória compartilhada. A “memória errante” desafia as genealogias lineares da história ocidental, propondo um tempo rizomático em que passado, presente e futuro se entrelaçam.

Quando povos indígenas reivindicam não só a demarcação de terras, mas a reocupação de territórios ancestrais como forma de vida, ou quando quilombolas reivindicam a autonomia sobre seus modos de produzir, de aprender e de curar, não estão apenas a exigir compensações: estão a instaurar uma lógica de mundo Outro. Isso é o que Nêgo Bispo chama de "reorganização do mundo", em que o tempo não é linear e progressista, mas relacional e circular, e onde a justiça não é punitiva ou contratual, mas restaurativa e comunitária.

Assim, a utopia não se opõe à catástrofe como negação ou fuga, mas como forma de resposta. Reparar, nesse sentido, é interromper o tempo contínuo da dominação, é fazer justiça aos mortos e aos vivos, é afirmar que o futuro pode ser diferente do passado — mas para isso, é preciso reabrir as feridas, escutar os silenciados e reconstituir as alianças estilhaçadas.