Contemporânea

Procuro, com este texto, interrogar a validade do pensamento crítico e dos textos que produzimos, num momento em que nos assola a consciência das dificuldades (impossibilidade, em muitas instâncias) em produzir um real impacto social, face às formas desenfreadas e acríticas como a sociedade se manifesta no domínio público. Não procurarei uma autojustificação para tal inoperatividade, mas antes contribuir para refletir sobre formas de resistência à predominância e dominação de narrativas que claramente não beneficiam nem a vida comum, nem o entorno que a alberga. As narrativas tornadas públicas são armas poderosas e sedutoras, e, como a linguagem do poder se baseia na manutenção do imediatismo, da apatia e da simplificação, acabamos a viver num mundo subjugado entre ficções conflitantes. A palavra escapou de tal forma às suas estruturas funcionais, que passou a adquirir a vestimenta própria das imagens que transitam vorazmente pelas sinapses entorpecidas de públicos anónimos mas definíveis. É Marc Augé que diz que "(os) vínculos entre a vida e o espectáculo são tão estreitos que por vezes é difícil saber (...)"2 de que forma os significados transitam entre ambos. E foi o espectáculo que, tornado evento simplificado, empolando o fait-divers para além do razoável, tomou conta dos locais mais mundanos e acessíveis da vida quotidiana que o telemóvel congrega. Sabemos que qualquer coisa prende a atenção, como um fio que mais não pretende do que efectivamente levar a cabo a manipulação psicológica do desejo. Sabemos que a realidade da dinâmica social atual parece frequentemente uma tragicomédia mediática. Seria talvez cómico, se a negociação quotidiana da sobrevivência não estivesse tão constante e violentamente ameaçada!

Procurarei abordar os conceitos de liminalidade e hibridez como fundamentais para o entendimento das dinâmicas culturais e sociais atuais, especialmente pensadas em contextos de transição, fronteira e globalização. Procurando recuperar uma importante tradição do pensamento crítico, proponho-os enquanto conceitos operativos para investigar situações de ambiguidade, transformação e negociação identitária em diversas áreas da vida humana, fazendo passar tal interrogação por abordagens, necessariamente breves, a algumas chaves de pensamento, desde Franco "Bifo" Berardi a Davi Kopenawa. Parece um percurso retroverso à luz de uma lógica 'ocidentalista', na qual a potência da civilização se baseia num crescimento ilusoriamente infinito. Interessa-me, por isso, chamar algumas vozes que ajudam a pensar este percurso como necessário para contrariar a colonização do tempo e a tomada da nossa atenção pelos processos do capitalismo extremo, extrativista e que compromete uma forma integrada e humanizada de futuro.

Quando, no seu Futurabilidade3, Franco Berardi afirma que "(a) possibilidade é conteúdo, a potência (...) energia e o poder (...) forma", está na verdade a abrir um campo tríade em que o poder institui a forma através da qual domina o conteúdo, dominando assim a potência que eventualmente poderia fazer avançar as consciências. O autor refere que a vida inteligente seria esse processo de "inversão local e provisória da entropia", que é sempre local e sempre provisória, porque o poder na sua capacidade de conversão de possibilidades de que o autor nos fala, privilegiará sempre a continuidade própria e o seu próprio (progressivo) empoderamento. E por isso assistimos à consolidação de tantas e diversas autocracias por esse mundo fora. Referindo Gilles Deleuze, (que comentava Spinoza), Berardi refere que é na manutenção da tristeza e da culpa que o poder se exerce. São as "paixões tristes" (como o medo, a culpa, a tristeza), que se constituem como instrumentos privilegiados do poder porque assim diminuem a referida potência de ação e consciência dos sujeitos.

Os tiranos precisam da tristeza para exercer o seu poder. A tristeza é a energia da servidão.4

E a tristeza é servida sob a capa da gratificação imediata e da ilusão de controle que a tecnocracia implementa singularmente. A promessa da idade do algoritmo, que chegou mascarada de libertação e empoderamento, provoca, de facto, a erosão da coerência das vivências e da experiência cognitiva e afectiva quotidiana. Não há, em pleno, mecanismos mentais e emocionais para lidar com a fragmentação da experiência online, na qual as ações humanas transmitem uma ilusão de domínio que é, na verdade, dominação. Não é novidade, mas é, talvez, extremamente difícil de contrariar na vivência atual. Jonathan Crary5 augura logo na abertura do seu livro Scorched Earth: "If there is to be a livable and shared future on our planet, it will be a future offline..." Interrogo-me se uma opção possível a este futuro habitável e partilhado poderá estar talvez na capacidade de ocupar múltiplas posições, que, não sendo apenas repartidas por diferentes espaços e materialidades, serão também, à luz da lição dos estudos culturais, identitárias. Tentarei explicar com que consequências.

Como acima referi, é na manipulação psicológica do desejo que o algoritmo controla a potência individual e coletiva, seja através da oferta desmesurada de itens num mercado sem freio, seja através do direcionamento e manipulação da percepção, ou ainda do imediatismo enganador que promete futuros brilhantes. É do conhecimento comum que estes mecanismos operam celebrando formas de viver sabidas inatingíveis, mas apresentadas como possíveis, dirigindo a percepção da sua falha aos alvos mais imediatos: o vizinho, o estrangeiro (pobre), o diferente. O que é inquietante neste processo é que os processos igualitários, que levaram décadas a construir e implementar nas sociedades, se tornaram declarado impedimento para propósitos de dominação e, por isso, a manipulação da percepção também trabalha para as anular. Seria preciso, então, repensar a forma do político fora da lógica do desejo consumista, (e é a culpabilização do consumo que mascara o excesso auto-interessado da hiper-produção industrial), como forma híbrida, liminar, que articulasse posicionamentos de recusa e resistência. Em Scorched Earth, Jonathan Crary define o capitalismo digital como um regime de "terra queimada" que extingue os nossos modos de habitar o mundo — ecológica e socialmente. O autor propõe uma "prática de recusa radical ao contínuo 24/7", mostrando que o poder capitalista controla a potência coletiva e individual ao capturar o tempo, a atenção e a esperança, que acaba mascarada de desejo. O algoritmo entende a psicologia do desejo, treina a capacidade de produzir frustração seguida de gratificação, joga no mínimo intervalo de (des)atenção suficiente para encaminhar o fluxo eléctrico do cérebro para o campo seguinte. Este fervilhar de informação faz algo à memória, não é novidade, mas faz também algo bastante letal à própria noção de futuro, que não se concretiza sem a âncora daquilo que passa. Marc Augé diz que "(q)uando o passado desaparece, o sentido apaga-se" e sublinha, com um alerta, a importância do papel do passado:

(A) ambiguidade é o recurso de uma concepção dialética do real e da história que favorece a contradição. É, por isso, responsável pela importância que atribuímos a todos os âmbitos do papel do passado. Este papel é inegável e seria absurdo e perigoso ignorá-lo tanto na vida das comunidades como na dos indivíduos. Porém, reduzir-lhe toda a explicação, convertendo-o num actor único, é correr o risco de ignorar aquilo que na relação com o tempo escapa à história ou, mais exactamente, à determinação histórica: a intuição, a criação, o comenos, a vontade ou o encontro.6

É, por isso, na dimensão do experiencial que poderemos procurar algumas chaves para ancorar o entendimento da fluidez dos rituais de passagem para que o termo liminalidade (no inglês in-betweeness) possa contribuir. Com origem na antropologia, introduzido por Arnold van Gennep (1909), na obra Les Rites de Passage, e posteriormente desenvolvido por Victor Turner (1969)7, liminalidade designa estádios intermédios nos quais os indivíduos se encontram 'entre' estados sociais ou ontológicos, e caracteriza-se por ambiguidade, ressignificação das normas sociais e potencial para a reinvenção simbólica. Nesse espaço-tempo 'entre', as identidades reconfiguram-se, criando condições para a emergência de outras formas de afirmação identitária, individual e coletiva. A noção de liminalidade baseia-se, por isso, numa ideia 'performativa' da cultura, que enfatiza a dimensão ativa e frequentemente tática da vida social e, por isso, reforça a noção de fluidez na definição de identidade8. Impossível não considerar que, cada momento de pressão exercida por um qualquer poder sobre a potência coletiva ou individual (em situações de guerra ou dominação, por exemplo), não tenha um efeito transformador das identidades, alterando profundamente as culturas na emergência de sobreviver. Interessa-me regressar a pensar esta ideia a partir dos Estudos Culturais que defendem a noção de posições identitárias como forma de enquadrar fluidez e hibridismo, em especial a partir da obra de Homi K. Bhabha9(1994), um dos principais pensadores do pós-colonialismo. No livro The Location of Culture, o autor propõe o hibridismo como uma estratégia discursiva que emerge no chamado "terceiro espaço" (third space), uma zona fluida na qual diferentes culturas se cruzam, confrontam e produzem novas significações. Hibridismo, portanto, não é (raramente será) uma fusão ou evolução em harmonia, mas é, antes, um processo instável e produtivo de negociação, resistência e reinscrição de sentidos. Nesse processo, a ocorrência de harmonia é inversamente proporcional ao tempo e à forma sob que se exerce a pressão. Os mecanismos postos em marcha pelo progresso tecnológico, desenvolvido primordialmente ao serviço da industrialização e militarização excessivas, em especial nos contextos de colonialismo, migração e diáspora, colocam em suspenso as categorias de identidade e cultura e abrem espaço à instalação de distopias. Qualquer ponto de transição coloca os corpos em estado de vulnerabilidade e seria preciso falar do(s) corpo(s) enquanto espaço(s) vivo(s) de absorção, mudança e arquivo, como colocaria Bruno Latour: "the body as what learns to be affected", uma constante 'interface' onde se cruzam químicas, tecnologias e vivências, e em cuja existência se consubstancia a violência de processos impostos. Berardi pergunta:

Que pode o nosso corpo fazer hoje em dia? Que pode o corpo social fazer, dada a presente condição de separação em relação ao cérebro automatizado? (2020, p.21)

Poderiam ser as utopias o lugar de resistência às distopias, no desequilíbrio de forças instalado pelos processos de dominação? Mas as utopias falharam-nos face, precisamente, às situações nas quais o exercício de poder aniquila a liberdade, a sobrevivência, a vida.

Então, não é possível falar de utopias da vida material sem falar das formas através das quais uma noção de hibridismo afeta de facto as formas de transição (movimento é o carácter próprio da existência dos corpos) que atuam sobre o corpo e sobre as dimensões imateriais da existência (nas quais o controle do movimento se inclui). A desconfiança da forma híbrida, por parte de quem pretende dominar, tem origem precisamente naquilo em que a fluidez escapa ao controle. Porém, a hibridez, contraditoriamente, acaba por ser uma estratégia utilizada para, falaciosamente, controlar narrativas coletivas. O que gostaria de clarificar é que a sofisticação dos processos de manipulação deixa apenas uma brecha mínima para a afirmação das consciências, porque joga num limiar de verosimilhança que requer especiais atenção e literacia. Os factos e a sua manipulação, a realidade e o espectáculo, são tornados indistinguíveis na fenda da desatenção e da sede coletiva de testemunhar a catástrofe. E esta é a crise do hibridismo, porque joga na indeterminação para minar a possibilidade de uma ambiguidade produtora de sentido.

É assim que o desafio dos deepfakes vai muito além de uma intrínseca noção de falsidade, porque nos obriga a questionar de que forma a humanidade está preparada para encarar, questionar e lutar pela noção de verdade. Sabendo que a representação da verdade se reconfigura constantemente sob a proliferação de realidades sintéticas10, é o próprio sentido de verdade, para além da sua aparência, que se torna negociável – sujeito a preferência, poder e manipulação. Em vez de tentarmos ver, no clarão ofuscante dos media, precisaríamos “de ver no escuro”. Como escreve Nicholas Mirzoeff, ver no escuro não é "(...) a visão de uma só pessoa, mas um processo coletivo e colaborativo, ver no escuro tem resiliência e amor, cujo nome mais antigo é solidariedade."11

A verdadeira catástrofe do presente é, assim, a trágica aniquilação da solidariedade. E, se os processos solidários, como sabemos, frequentemente continham em si processos colonizantes nos quais o sentido benfazejo acabava vingando sobre formas dissimuladas de sobranceria ocidental, vemos agora declarada, na política mundial, de forma inédita, a destruição do mais básico princípio de empatia humana. Esta é a mais trágica forma de sobranceria, que desumaniza e reduz vidas humanas e inteiros ecossistemas a um maniqueismo perigosamente redutor.

Catástrofe e ecologismo são concomitantes numa mesma realidade. Como coloca Bruno Latour:

A política ecológica precisa de reconhecer que as crises ecológicas não são simplesmente crises de natureza, mas são também uma crise de objectividade: por definição, os seus objectos são híbridos incertos, controversos e mutantes (...).12

E neste sentido, nas ruínas, das cidades ou das florestas, o tempo existe sem data, porque nelas se congregam, em simultâneo, as formas do passado e as tragédias do presente. Parafraseando Marc Augé, para quem, na tragédia da catástrofe o tempo não é completamente abolido. Segundo o autor, as ruínas impedem que a paisagem se afunde na indeterminação de uma natureza sem humanos. Marc Augé fala de uma espécie de vocação pedagógica das ruínas. É que, apesar de acharmos que, num processo catastrófico, a natureza eventualmente se autonomizará e nos sobreviverá, mesmo nas ruínas de cimento e pedra, sabemos também que é a própria noção de natureza sem humanos que, na verdade, não existe. Ao tentar autonomizar o humano do natural, incorremos em dois erros epistemológicos: o primeiro será imaginar que podemos dispensar o entorno natural numa utopia de artificialismo, o segundo será limitar a existência das coisas, em que se inclui a natureza, à nossa própria cognição. Para o primeiro, trabalha a quimera tecnológica que propõe realidades sintéticas (chamando-lhe artificiais), como substitutas em vez de concomitantes, híbridas e integrativas. O segundo evidencia a sobranceria maior dos seres humanos. 

Hito Steyerl descreve o mundo contemporâneo como "medium hot" — uma zona em que a temperatura simbólica das imagens e dos discursos oscila entre o factual e o ficcional. Essa oscilação demonstra que as formas não são fixas e abre caminho à proliferação de sentidos híbridos. No entanto, a ideia que anteriormente coloquei acerca dos modos como o poder controla a energia, é exemplarmente demonstrada no exercício de que a autora nos dá conta quando, ao pedir a uma plataforma de inteligência artificial uma imagem a partir do prompt 'protest', o que é entregue é a imagem de um personagem militarizado, em posição vigilante, olhando um conjunto desfocado de figuras e uma projeção indistinta ao fundo. A imagem não exibe o protesto pelo lado do direito coletivo, mas antes pela iminência da sua subjugação. O guião inserido no algoritmo é gerado a partir da narrativa de controle, não a partir da assumpção de liberdade que temos por valor intrínseco a uma forma de vida na qual acreditamos e pela qual percebemos que é necessário voltar (ou continuar) a lutar, na consciência de que a liberdade não é um estádio conquistado, mas será sempre um processo em demanda13.

Então, se sabemos que a democracia está tomada pelo controle dos media e pelo espectáculo do populismo, como impedir que a esperança se torne refém da distopia, comprada pela voragem mediática e mercantil? A resistência, palavra que os media também desgastam, reside, segundo Judith Butler, na capacidade de olhar a vulnerabilidade não como uma condição de opressão, mas como forma de resistência, como um processo que "(...) culmina numa forma de resistência a formas sistémicas de destruição, em paralelo com um compromisso com a construção do mundo que honra a interdependência global que incorpore ideais de liberdade e igualdade económica, social e política."14 A autora indaga de que maneira aquilo que nos impede de matar, poderá também interrogar o que nos motiva a encontrar caminhos morais ou políticos que procuram ativamente, sempre que possível, preservar a vida. E o problema para a dimensão vulnerável da existência é que este sentido de preservação não é compatível com a vigente e desmesurada ambição mercantil, que é imediatista, impiedosa e exclusivista.

Peter Weiss, no livro The Aesthetics of Resistance, mostra como o gesto artístico e político dos oprimidos resiste através da reinvenção da forma, ativando a memória como potência ativa. Seria, então, no amor pela vida e pela terra que a alberga, que a possibilidade de reinvenção continuaria a trabalhar na preservação tanto da terra como habitat como de ideais paritários que preservariam a co-habitabilidade social. A queda do céu, de Davi Kopenawa e Bruce Albert (2010), tem sido uma publicação largamente referida para dar voz à denúncia da destruição da floresta como colapso cosmológico, evidenciando que o devir da Terra depende de formas de nela habitar que contemplem um entendimento integrado do entorno e dos corpos, uma cosmologia de que fazemos parte de forma ínfima. Davi Kopenawa demonstra que a característica mais letal das práticas dos seres humanos reside no desequilíbrio entre a escala da sua presença no cosmo e o impacto das suas acções, seja num âmbito próximo de ações sobre o entorno, seja numa escala indireta. É Bruno Latour15 que, ao afirmar que “habitar a Terra” exige romper com a modernidade extrativista, propõe assumir o planeta como sujeito relacional, com uma espécie de consciência auto-imune que trabalhará sempre para a sua própria manutenção, aprendendo a integrar os produtos sintetizados pelas revoluções tecnológicas em formas de sobrevivência híbridas. Onde e como ficamos enquanto humanos, se aniquilarmos a consciência da justiça, da paridade, da proteção da vulnerabilidade, da celebração das diversidades biológica e cultural, será a interrogação maior no presente.

Como vimos, é Marc Augé que, ainda que alertando para os perigos do determinismo histórico, releva a importância da história. Costumamos, de facto, lamentar a ignorância da história. Mas, na imediatez do presente, é a responsabilidade coletiva que se encontra amordaçada por uma invisibilidade que nem as insistentes tentativas de presença nos media consegue contrariar, como se competir por visibilidade fosse o barómetro da realidade. Há uma espécie de prioridade invertida em estar consciente de um passado que o presente torna inoperante, porque o espaço de liberdade de agir se eclipsa se esse breve momento de consciência se torna, em si mesmo, determinista. Isto é, se passamos a existir 'dentro' do instrumento que mede o real (esse barómetro que nos suga), em vez de assumir a responsabilidade pelo futuro contido no presente que vivemos, porque são os crimes presentes para os quais a história não consegue oferecer justificação, que reconfiguram a memória, redefinindo o horizonte no qual imaginamos o futuro. E como poderemos pensar o futuro, se o presente, na sua violência extrema, não chega a ser processado?

Pensar o devir da história a partir das noções de liminalidade e hibridez é reconhecer que a história será sempre um processo inacabado, feito de interrupções e reinvenções, a partir de um presente em insurgência. O conceito de potência, como energia do devir, torna-se central para a consciência dos processos de transformação que ocorrem além ou aquém das formas instituídas que trabalharão sempre para os manipular. Habitar o liminar é sobreviver à opressão visível ou dissimulada. Compreender criticamente o híbrido é um gesto radical de afirmação. Neste percurso, convém lembrar que a resistência estética, ontológica e epistemológica está profundamente entrelaçada no modo como habitamos o tempo e na forma como amamos a Terra.